“No soy la única ni la última”, repetía la “Abuela Cristina”. Sabia, veía en esa nominación una antigua estrategia que busca invisibilizar una cultura que, gracias a su invalorable aporte, la sobrevivirá.
“La última yagan”, se apuraron en decir no pocos medios frente a la muerte de Cristina Calderón Harban. Estos discursos “ultimológicos” vienen siendo cuestionados desde las comunidades y también desde sectores académicos que intentan visibilizar, lejos de los grandes romanticismos que rodean también a la imagen de la “última hablante yagan”, la historia de un pueblo golpeado por la colonización y el colonialismo.
Ana Cecilia Gerrard es antropóloga social y docente e investigadora del Instituto de Cultura, Sociedad y Estado (ICSE) de la Universidad Nacional de Tierra del Fuego (UNTDF). Desde la Cátedra Libre de Pueblos Originarios vienen acompañando las reivindicaciones que se hicieron desde distintos colectivos y organizaciones originarias que se vieron interpeladas por el dolor de la pérdida y realzaron el legado que dejó Calderón a las nuevas generaciones.
El Rompehielos: Hay información muy rica de Cristina que compartieron recientemente en redes sociales desde la Cátedra Libre de Pueblos Originarios de la UNTDF en Facebook. ¿Cómo trabajaron ese homenaje?
Ana Cecilia Gerrard: Desde la Cátedra decidimos elaborar nuestro homenaje frente a tantos discursos ultimológicos —que suelen hablar del último cacique o la última mujer chaman— y tantos olvidos que se pusieron de manifiesto con el fallecimiento de Cristina Calderón Harban. Luego compartimos el homenaje en el sitio web de la Universidad Nacional de Tierra del Fuego, Antártida e Islas del Atlántico Sur (UNTDF), para resaltar que, lejos de los grandes romanticismos que rodean a la imagen de la “última hablante yagan”, está la historia de un pueblo golpeado por la colonización y el colonialismo.
El posteo fue elaborado a partir de la lectura del libro Memorias de mi abuela yagan (2016) de Cristina Zárraga, la nieta de Cristina Calderón. Allí, la autora hace un trabajo amoroso y minucioso donde reconstituye la historia de los yaganes a partir de las memorias de su abuela. El texto que elaboramos contó con los aportes invalorables de María Vargas –integrante de la comunidad Paiakoala de Ushuaia–, que fue quien sugirió enfatizar en que Cristina no era la última yagán, ni la única. Además, participaron directa o indirectamente otros miembros de la Cátedra que pertenecen al Pueblo Selk’nam y parte del equipo de investigadoras que están muy comprometidas con los procesos locales.
Entonces, más allá de brindar información, nuestro objetivo fue acompañar las reivindicaciones que se hicieron desde distintos colectivos y organizaciones originarias, tales como la Comunidad Yagan Bahía Mejillones, la Comunidad Kawésqar Grupos Familiares Nómades del Mar, la Comunidad Yagan Paiakoala y la Comunidad Rafaela Ishton del Pueblo Selk’nam, entre otras, que se vieron interpeladas por el dolor de la pérdida y alzaron en alto el legado que dejó Cristina Calderón a las nuevas generaciones. Al mismo tiempo, varias de estas organizaciones tensionaron los discursos de la extinción, que reprodujeron una vez más esta imagen de “la última yagan”.
ER: Si bien ella misma decía que no era “la última yagan”, a partir de su fallecimiento se dijo mucho que era la última “hablante” yagan. ¿Qué significa que se la considere como “la última hablante”?
ACG: En mi perspectiva, el mote de “la última hablante” también está relacionado a una serie de prejuicios y estereotipos de “pureza”. Esta idea se relaciona con otra: la de una “sustancia original”, que se perdería con la muerte de una “última hablante”, tras lo que no queda otra consecuencia posible que la “desaparición” y la “extinción”. Y, si bien es cierto que Cristina aprendió a hablar yagan en su infancia, y fue parte de la última generación que utilizó el háusi kúta para la interacción cotidiana, la pertenencia a y la existencia de un pueblo indígena no se reducen al conocimiento y el uso de una lengua originaria. Más aún, existen pueblos que, si bien han resistido al despojo, sus lenguas originarias cayeron en desuso por causa de la violencia de la colonización y el colonialismo. Por otra parte, las nuevas generaciones yaganes emprendieron un proceso de revitalización lingüística junto a la propia Cristina y su hermana Úrsula desde fines de los noventa, por lo que tales afirmaciones vienen a negar a los propios yaganes o, al menos, son discursos que limitan sus posibilidades de relacionarse libre y creativamente con sus conocimientos, con su identidad y con su pasado.
Estas ideas son herencias del pensamiento científico antropológico del siglo XIX, que definía a los pueblos indígenas de una forma estática: grupos fijos, asociados a territorios específicos que tienen “rasgos” comunes distintivos o una “cultura” entendida en esos términos, como un paquete de características que incluye la lengua, la economía, la organización social y política, etc. Estas construcciones son muy problemáticas por varias razones. En primer lugar, no nos permiten entender los cambios sociales de los últimos ciento cuarenta años y nos conducen a lecturas simplistas, descontextualizadas y atemporales, que suelen estar vinculadas con intereses que no son exactamente los de las comunidades. Peor aún, atentan contra los propios pueblos originarios porque su legitimidad es cuestionada: muchas veces, son “medidos” a partir de estereotipos racistas: si no hablás la lengua, o no vestís con pieles de guanaco o no sabes cazar o fabricar flechas, no podés ser selk’nam, yagan, kawésqar o tehuelche a secas, te queda ser “descendiente”. Y si bien muchas personas prefieren considerarse como descendientes, esta debe ser una opción, no una imposición. En los últimos años, estas ideas han sido duramente cuestionadas por muchos referentes de las comunidades y organizaciones indígenas, entre quienes se destaca Miguel Pantoja del Pueblo Selk’nam.
Lo cierto es que la identidad no tiene que ver con esencias diferenciales sino con el hecho de compartir, en este caso, una experiencia histórica común y una memoria como pueblo. Es hora de escuchar, de revisar las grandes narrativas del pasado y de dar lugar a la expresión de las memorias disidentes en sus propios términos. Los grandes relatos colonialistas y nacionalistas fueron construidos sobre cimientos de olvidos: genocidios, despojo y etnocidios; infancias y vidas arrebatadas, muertos como trofeos en los museos, territorios usurpados y discriminación sistemática. En ese contexto, claro que fue difícil la transmisión intergeneracional de la lengua y los conocimientos indígenas, porque estaba en juego la propia supervivencia. Entonces nos queda revisar, también, los racismos y olvidos que se reproducen en la vida cotidiana, toda vez que los indígenas son cuestionados de acuerdo a estos estereotipos.
Un comentario aparte merece el “homenaje” de la UNESCO a Cristina Calderón en el 2009, cuando la declaró como “Tesoro Humano Vivo”. En este caso, su propia persona fue patrimonializada, fue convertida en patrimonio o en portadora de alguna sustancia auténtica clasificada por este organismo que administra bienes culturales a escala global como “patrimonio inmaterial”. Con estas perspectivas caemos, una vez más, en las ideas decimonónicas que comenté hace un rato y se nos presentan muchos interrogantes, contradicciones e inquietudes como, por ejemplo, ¿a quién le pertenece dicho “patrimonio inmaterial”?
La forma en que fue despedida Cristina Calderón me recuerda al de varias mujeres selk’nam, que se convirtieron sucesivamente en “la última”: me refiero a Lola Kiepja, Angela Loij, Virginia Choquintel, Enriqueta Gastelumendi, entre otras y otros tantos selk’nam que fueron despedidos con homenajes, mientras que sus propias familias y descendencias eran negadas. Esta negación tiene que ver no solamente con cercenar el ejercicio de los derechos indígenas sobre sus territorios –colonizados por los Estados nacionales y cedidos posteriormente a colonos–, sino también con el ocultamiento de la violencia colonial: las grandes narrativas del trabajo y el esfuerzo de los pioneros contrastan con una historia de violencia y despojo de los pueblos indígenas, que se extiende hasta la actualidad. Grandes estancias se oponen a familias originarias que en algunos casos no tienen acceso siquiera a una vivienda propia.
Entonces, no me refiero solamente a las políticas de exterminio centenarias, sino también a la asimilación, al colonialismo y a las desigualdades. Hernán Vidal, un antropólogo que investigó en Tierra del Fuego en los años ochenta y principios de los noventa del siglo pasado, explicó en su tesis de maestría que al genocidio le siguió un “segundo etnocidio”, según decía, que era y es ejercido por medio de las palabras. Al nominar, al nombrar, se ejerce dominio y, así como los selk’nam fueron declarados extintos, también lo fueron los yaganes y otros pueblos de la región, como ocurrió con los Tehuelche, que experimentaron cambios tales que, como explica la antropóloga Mariela Eva Rodríguez, ya no encajaban en los modelos del siglo XIX.
Entre estos cambios, el abandono del uso cotidiano de la lengua –que suele ser leído como una “pérdida”– fue una estrategia de supervivencia y una forma de proteger a los hijos e hijas del racismo y la discriminación.
ER: se sabe que su comunidad trabajó en esa recuperación ¿Qué pasa ahora con ese legado?
ACG: Quizás yo no sea la persona más adecuada para describir los procesos de revitalización lingüística entre los yaganes, habría que empezar por los propios yaganes y sus colaboradores más cercanos. Sin embargo, sí me gustaría afirmar que el legado de Cristina Calderón excede sus conocimientos lingüísticos y los diccionarios que fueron elaborados para su transmisión; es la memoria de la resistencia de todo un pueblo y de los pueblos de la Patagonia austral, de las mujeres yaganes y de las mujeres originarias de toda la región.
ER: Una de las imágenes conmovedoras de sus últimas apariciones públicas, fue la de Cristina sobre una embarcación, el día en que se realizaba la kayakeada entre Argentina y Chile en el Canal Beagle, en contra de la instalación de las salmoneras. Esa mirada en ella, esa manera de ser parte de alguna forma, nos hace dimensionar la relación de los yaganes con la protección del ambiente.
Los yaganes están muy comprometidos con la defensa de la naturaleza, y han tenido un rol protagónico tanto en la lucha contra la industria salmonera como en otros procesos, tales como, por ejemplo, el reclamo de la comunidad Paiakoala, que concluyó nada menos que con la suspensión del proyecto del corredor costero del canal Beagle en Argentina. Además, tienen una larga trayectoria de lucha por sus territorios que concluyó, por ejemplo, en la recuperación territorial de Mejillones, el sitio de reunión más importante para el pueblo yagan en la primera mitad del siglo XX y que había sido ocupado por la Armada y cedido a particulares. Entonces, creo que quienes hacían la kayakeada contra las salmoneras estaban de alguna forma siendo parte de la movida de Cristina.
ER: ¿Cómo era la distribución de los pueblos originarios en la isla? ¿Cuál es la situación actual de las comunidades originarias en Tierra del Fuego? ¿Cómo es la relación con las comunidades del sur de Chile? ¿Trabajan proyectos en conjunto?
ACG: Creo que la manera en que está orientada la pregunta tiene algo de las estructuras con las que nos enseñaron a pensar y de las que comenté previamente, que aún hoy están instaladas en ciertos ámbitos académicos. De repente, me viene la imagen de los mapas que solemos ver donde aparecen “grupos étnicos” fijados en territorios específicos, al tiempo que son representados como portadores de rasgos distintivos y son ubicados en una temporalidad específica: el “pasado”. Ese es otro elemento de este “segundo etnocidio” descripto por Hernán Vidal, el tiempo pretérito, que resulta profundamente opresivo porque encierra a los indígenas en el pasado, fuera del tiempo y de la historia.
En este tipo de mapas, los yaganes son descriptos como los habitantes de los canales y archipiélagos ubicados al sur de la Isla Grande de Tierra del Fuego, mientras que los kawésqar son representados como los canoeros de los archipiélagos occidentales. El extremo oriental de la isla, conocido como península Mitre, es considerado como territorio haush, al tiempo que el resto del territorio insular se asocia a los selk’nam. Ahora bien, en contraste con esta imagen estática, los intercambios de objetos y las alianzas matrimoniales entre estos pueblos existen desde tiempos anteriores a la colonización estatal. Además, estas representaciones fueron elaboradas en las primeras décadas del siglo XX, en el marco de las políticas que describí previamente, que vinieron a intensificar dichos intercambios.
Para comprender la situación actual de los pueblos indígenas debemos echar un vistazo a los procesos sociales en la región desde fines del siglo XIX. Las fronteras nacionales vinieron a imponer reglas nuevas, a separar familias y comunidades. En consecuencia, estos pueblos tuvieron trayectorias diferentes a ambos lados de la frontera, porque se enfrentaron a políticas estatales particulares y a avances colonizatorios diferentes, a los que resistieron también de formas diversas. Por otra parte, quienes sobrevivieron al proceso colonizador parecen haber atravesado el “apaisanamiento”: fueron incorporados al trabajo en las estancias, “blanqueados” e invisibilizados. La discriminación fue tal, que muchas personas llegaron incluso a ocultar las marcas de su pertenencia originaria.
Sin embargo, en las últimas décadas asistimos a una mayor visibilización de los pueblos indígenas y a procesos de revitalización étnica en el mundo entero. Este ha sido el marco en el cual los pueblos que habían sido declarados extintos (como los selk’nam, los yaganes, los kawésqar y otros tantos) empezaron a hacerse visibles, a organizarse como comunidades y a promover reclamos colectivos. Algunas de estas comunidades han sido reconocidas por los Estados como, por citar algunas, la Comunidad Indígena Rafaela Ishton del pueblo Selk’nam y la Comunidad Yagán Paiakoala, en Argentina, o la Comunidad Yagan Bahía Mejillones en Chile.
Las relaciones turbulentas entre Chile y Argentina por los límites australes, que llevaron a ambos países al borde de la guerra en 1978, también tuvieron consecuencias en los vínculos y relacionalidades afectivas más íntimas. Si bien con la militarización de la región en las primeras décadas del siglo XX fueron impuestas una serie de condiciones para la circulación por las nuevas fronteras, tanto terrestres como marítimas, hasta mediados de la década del setenta existía un permanente flujo de personas y bienes. Era común que la gente cruzara navegando desde Williams hacia Ushuaia, y viceversa, para compartir un fin de semana con su familia, por ejemplo. Lo mismo en el sector insular de Tierra del Fuego; la gente circulaba sin mayores inconvenientes porque eran las condiciones de trabajo impuestas en la región. Sin embargo, el conflicto de 1978 condujo a razzias, deportaciones, discursos de odio, y al establecimiento de una frontera altamente controlada por autoridades militares. A pesar de todo esto, hoy en día existen vínculos entre las comunidades a ambos lados de la frontera, que se viene fortaleciendo a través de los años. Incluso, hay familias que tienen vínculos de parentesco con otras que viven al “otro lado del alambre” –o del canal.
ER: ¿Cómo se trabaja la sensibilización de estos temas en las escuelas de Tierra del Fuego? ¿Cómo se integra este tema a la currícula de los estudiantes?
ACG: Hay mucho trabajo por hacer en este sentido, puesto que nos enfrentamos a una serie de problemas. Uno de ellos es la falta de materiales educativos elaborados con consulta a las comunidades, que estén actualizados y que cuenten con información suficiente. Los contenidos vinculados a la historia de los pueblos originarios de Tierra del Fuego son abordados en el nivel inicial y, tal y como concluimos con unas docentes que realizaron unas capacitaciones que promovimos entre la Cátedra y el Municipio de Río Grande en el 2021, el diseño curricular que se utiliza actualmente reproduce muchos de los prejuicios y estereotipos que mencioné previamente: ubica a los pueblos originarios en el pasado y los declara “desaparecidos”.
Para intentar revertir este estado de cosas, emprendimos un proyecto de materiales educativos para Santa Cruz y Tierra del Fuego junto a Mariela Eva Rodríguez, Geraldine Lublin, Celina San Martín y Marcela Alaniz, que terminó ampliándose y convirtiéndose en un proyecto de extensión que sumó a docentes de la universidad, a estudiantes y a la Cátedra Libre de Pueblos Originarios. Es un proyecto que llevaremos a cabo este año y en el que pretendemos producir una serie de módulos temáticos para la educación media y una serie de materiales autónomos, producidos por las propias comunidades.
Ana Cecilia Gerrard es Antropóloga Social por la Universidad Nacional de Misiones (UNaM) y doctorada en el Programa de Posgrado de Antropología Social de la misma universidad (PPAS/ UNaM). Docente e investigadora del Instituto de Cultura, Sociedad y Estado (ICSE) de la Universidad Nacional de Tierra del Fuego (UNTDF). Coordina la Cátedra Libre de Pueblos Originarios e investiga en torno a los procesos de colonización, el colonialismo y las reemergencias indígenas en Tierra del Fuego.
Daniella Mancilla Provoste
Foto de Portada: AFP
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